TEFTER DRUGI NENADA FILIPOVIĆA: Šest pojavnih oblika Islama

U prošlom desetljeću objavljene su dvije fundamentalne sintetičko-razjasne knjige o Islamu. (Islam pišem velikim slovom, kao i Hrišćanstvo te imena ostalih religija; još početkom osamdesetih godina prošlog vijeka, pokojni Srđan Janković, redovni profesor arabistike na Odsjeku za orijentalistiku sarajevskog Filozofskog fakulteta ali i poznati opšti lingvista, objasnio je studentima da nazive religijâ odnosno izraz Bog te različita Božja imena pišete ili velikim ili malim slovom, po vlastitom izboru, no morate biti dosljedni, tj. ako je Islam za vas Islam onda je i Hrišćanstvo Hrišćanstvo). Prva takva knjiga pojavila se na njemačkom jeziku,  još 2011. godine.

To je, u neku ruku, i razumljivo i opravdano i pravedno jer je njemački jezik, sve od XVIII vijeka, jezik najveće zapadnjačke islamistike odnosno orijentalistike. Svuda je bilo velikih islamista odnosno orijentalista, pa je tako grandiozni ruski i sovjetski arabista Kračkovski mogao napisati, dvadesetih godina prošlog vijeka, da je “Fehim Bajraktarević učinio i srpski jezikom svjetske orijentalistike, pa će odsada orijentalisti diljem Zemlje morati da uče i srpski jezik kao jezik orijentalistike”. (Bila je to isuviše optimistička procjena, ali za neostvarenje Kračkovskijeve prognoze odgovornost ne snose ni Bajraktarević niti njegovi učenici, nego neko drugi.) Ali njemačko govorno područje (Njemačka, Austrija, Švajcarska; pride i zemlje Srednje Evrope, Alzas-Lotaringija i Skandinavija u kojima je njemački dugo bio naučna lingua franca) ima kontinuitet izvrsnosti u islamistici odnosno orijentalistici dok je u drugim sredinama ta izvrsnost incidentalna. Rečena knjiga nosi naslov Kultura ambiguiteta. Ove, 2021. godine objavljen je i integralni engleski prevod te knjige, dok se slovenački prevod te knjige. što je interesantno, pojavio još 2014. (Thomas Bauer, Die Kultur der Ambiguität: eine andere Geschichte des Islams, /Berlin: Verlag der Weltreligionen/, 2011). Druga se knjiga izvorno pojavila na engleskom, u jesen 2015. godine, pod naslovom: Šta je Islam? Važnost bivanja islamskim. (Shahab Ahmed, What is Islam? The Importance of Being Islamic, /Princeton: Princeton University Press/, 2015). Pisac te druge knjige Šehab Ahmed (Mohammed Shahab Ahmed) preminuo je u četrdeset i osmoj godini života, satrven trosedmičnom akutnom leukemijom, u septembru iste te 2015. godine, a dok je njegov rukopis bio u štampi.

     Sekularno-laicistički totalitarizam

Obe knjige imaju mnogo toga zajedničkog. Pisali su ih vrsni islamisti sa neupitnim filološkim kompetencijama, za razliku od brojnih djelâ sintetičkog karaktera o Islamu koja nerijetko sastavljaju neupućeni i predrasudama opterećeni ispolitizovani propagandisti. Klasičan primjer takvog jednog arogantnog, a neupućenog diskursa jeste jedna knjiga o Islamu njemačko-izraelskog historičara-moderniste Dana Dinera, prevedena čak i u Sarajevu. (Dan Diner, Zapečaćeno Vrijeme, prev. Sulejman Bosto i Senada Kreso, /Sarajevo: Šahinpašić/, 2015;duga je lista stručnih negativnih recenzija Dinerove knjige objavljenih na njemačkom jeziku, a u nas je značajan kritički osvrt, povodom bosanskog prevoda, objavio, opet 2015. godine, Enes Karić). Obje knjige, i Bauerova i Ahmedova, pokazuju da se tzv. dekadensa islamskog svijeta ne može datovati prije XIX vijeka, što podrazumijeva odnosno indirektno dokazuje da glavni uzročnik te dekadense nije unutrašnji, nego spoljni činilac: imperijalizam odnosno kolonijalizam. Obje knjige pokazuju da bi islamski svijet, posebno arapski dio toga svijeta, u svojim nastojanjima da se otarasi bilo vjersko-integrističkog bilo sekularno-laicističkog totalitarizma uradio dobro kada bi se osvrnuo natrag, a posebno na vremena od 1000-1800. godine, te prema sredinama u kojima su, pored arapskog, jezici duhovnog izražavanja bili i perzijski, osmanski, urdu, malajski itd. Za Bauera ono što određuje tu istinski nadahnjujuću islamsku kulturu jeste ambiguitet, dok Ahmed to imenuje sljedećim kategorijama: kontradikcija, paradoks.

Tako Bauer navodi savremeni izvještaj o tome kako su stručnjaka za kur’ânska tumačenja Ibn-i Džezerîja, u XIV vijeku, pitali zašto nakon Muhammeda ne smije biti novih proroka. Ibn-i Džezerî je odgovorio da mudrost toga jeste sadržana u istini da se u Kur’ânu već sadržavaju sva tumačenja za budućnost.  I onda dodaje: ona koja su već otkrivena, ali i ona koja tek treba iznaći.

Takvim intelektualnim diskursom zapečaćeni sveti tekst shvata se kao poticaj za nova tumačenja, a ne kao ostava već iznađenih tumačenja. Pomodnim jezikom to bi se reklo: otvoreno djelo. Zapečaćeno, ali otvoreno: ambiguitet, kontradikcija, paradoks! I Bauerova i Ahmedova knjiga uspjele su da preskoče opkop stručnjačke izolacije i doživjele su značajan odjek kod zapadnog obrazovanog tzv. opšteg čitaoca. Na dugu prugu, to je povoljan ishod jer će dnevno-politički komentatori koji u velikoj mjeri proizvode javno mnjenje doći ili do takvih knjiga ili do tekstova inspirisanih takvim knjigama i otarasiti se svojih brojnih kulturno-esencijalističkih predrasuda o Islamu koje omogućavaju olaka, pojednostavljena ali maligna objašnjenja. Takva pseudo-objašnjenja pripomažu, nerijetko, pravljenju velikih politika koje određuju sudbine miliona. Sjetimo se samo neozbiljne knjige Balkanski duhovi Roberta Kaplana koja je na Balkanu ostavila ozbiljne posljedice nakon što se pojavila na nahtkastnu najmanje dva američka predsjednika. Nakon što je Kaplan neo-orijentalistički i u skladu sa onim što se naziva ” bitka protiv novog varvarizma” (čitaj: muslimani i Islam) otpisao Balkan sa spiska pristojnog svijeta, njegova tema postali su, znakovito, Palestina, Palestinci, Gaza, Hamas, borba protiv terorizma, sveto pravo Izraela na opstanak i širenje, sveto pravo Izraela na samoodbranu, sveto pravo Palestinaca da se nikada oružano ne suprotstave jer ako to učine onda su teroristi. Upravo je nepostojanje knjiga kao što su Bauerova i Ahmedova omogućilo Kaplanu da, vo vremja ono, planetarno raširi svoju dehumanizovanu sliku Palestinaca. U nastavku ovog teksta biće riječi samo o Ahmedovoj knjizi. Jer svaka od navedene dvije knjige zaslužuje pojedinačno tumačenje, pa će se o Bauerovom viđenju Islama govoriti drugom prilikom.

 Paki ili darki

Nesvakidašnje koloritna ličnost bio je Šehab Ahmed. Potpisnik ga je odlično poznavao tokom dvije decenije; bili su najbliži prijatelji. Opasnost pisanja o takvoj osobi jeste da život i ličnost, nesvakodnevni sâmi po sebi, mogu baciti u zapećak isto toliko fascinantno djelo odnosno ideje. Usud rane smrti pridonosi auri legendarne izuzetnosti što takođe može imati negativne posljedice po promišljanje djela. Na pamet čovjeku padaju ljudi koji su meteorski ušli u stvaranje i brzom te neočekivanom smrću prerasli u mit: književnici Ljermontov, Šeli, Kits, kompozitori Pergolezi, Belini itd… Zato će se u ovom tekstu o ličnosti reći samo najnužnije. Po ocu porijeklom iz Hajderabada na Dekanu, po majci iz Laknoua u Sjevernoj Indiji, odvjetak mogulskih dvorskih ljekara porijeklom od transoksanijskih sejjidâ – Muhammedovih potomaka, sin univerzitetskih profesora medicine koji su djelovali u Pakistanu, Singapuru, Saudijskoj Arabiji i Maleziji, školovao se, otprilike, od devete godine života u jednoj od onih posebnih, ekskluzivnih, engleskih privatnih internatskih škola. I pored zahvalnosti za izuzetno obrazovanje stečeno u takvoj školi, Ahmed nije imao lijepe uspomene iz tog zavoda.

Nepodnošljivo loša hrana, rijetkost tople vode i više nego oskudno grijanje, tjelesno kažnjavanje kao obožavani vid odgoja, rasne uvrede koje mu je upućivala većina školskih drugova obraćajući mu se sa Paki ili sa darki što su uobičajene uvrede u Britaniji za muslimane Potkontinenta odnosno za sve ljude potekle sa Potkontinenta, da navedem samo neke od ružnijih strana tog obrazovnog iskustva u elitnoj privatnoj školi… Radilo se o nečemu što ga je trajno obilježilo i što je, u mnogome, odredilo njegov specifičan karakter. Od trenutka kada se, kao dječak, susreo sa takvim iskustvima u privatnoj školi pa do svoje bolesti na smrt u harvardskom okruženju, bio je Ahmed u konstantnom agonu – takmičenju za izvrsnost. Želio je da bude najbolji i da bude trijumfator; stalno se sukobljavao sa demonima svoga odrastanja u elitističkom, rasnim predrasudama opterećenom, britanskom milijeu više srednje klase. Mnogim ljudima ta njegova agonalnost, iskreno rečeno, na nerve je išla. Usto je njegov oksbridž , onakav kakav je bio a to će reći: bez i najmanje mane, kod mnogih ljudi, bili to Amerikanci ili oni kojima je engleski drugi jezik, izazivao, nehotično, nelagodnost, prije svega svojom pomalo staromodnom perfekcijom. U anglo-saksonskom svijetu, gdje je klasno razlikovanje daleko naglašenije nego u nekim drugim društvenim okruženjima, jezik je osnovni medij tog razlikovanja pa govornik staromodnog aristokratskog izričaja nailazi na netrpeljivost i kada sasvim benigno postupa sa ljudima.

Harvardsko društvo mladih pridruženih istraživača

Osnovne studije Ahmed je završio na Američkom univerzitetu u Kairu gdje je pohađao predavanja nekih od najvećih islamista-medievista druge polovine XX vijeka kao što su jedan od otaca islamske arheologije Skenlon ili intelektualni historičar Elizabet Sartejn, pisac fundamentalne biografije velikog srednjovjekovnog egipatskog učenjaka, polihistora Sujûtîja. Nakon osnovnih studija u Kairu, Ahmed, sredinom devedestih godina XX vijeka, upisuje doktorske studije iz islamistike u Prinstonu. Njegov mentor bio je poznati islamista-medievista Majkl Kuk. Kod Kuka je, 1999. godine, doktorirao radnjom o slici incidenta poznatog kao “satanski stihovi” (odnosno šejtanski ajeti, u vezi sa tim incidentom desila se grandiozna afera oko jednog književno minuskulnog Rušdijevog romana) u ranoj islamskoj tradiciji, pretežno hadisu – Poslanikovim predajama. Kratko vrijeme nakon sticanja doktorata, Ahmed je proveo na Američkom univerzitetu u Kairu gdje je uletio u sukobe sa dobrim dijelom profesora koji su podržavali Mubarakov sekularno-laicistički totalitarizam i progon svojih kolega, kritički nastrojenih prema Mubaraku. Zato je za njega zapravo bio spas izbor, 2001. godine, u poznato Harvardsko društvo mladih pridruženih istraživača. To društvo je nastalo kao zadužbina jedne američke milionerske porodice i zapravo je najelitniji postdoktorski program na čitavom svijetu.

Društvo se sastoji od osam stalnih članova, harvardskih profesora, koji svake godine biraju osam povremenih mladih članova; četiri iz humanističkih disciplina, četiri iz prirodnjačkih. Povremeni mlađi članovi dobivaju trogodišnje postavljenje sa docentskom platom i sve privilegije harvardskog profesora, ali se od njih traži da se isključivo bave istraživanjem i striktno im je zabranjeno držanje nastave. Jedina obaveza im je da svaki dan kolektivno ručaju i razgovaraju tokom ručka, a svakog ponedjeljka u mjesecu imaju veliku večeru sa starijim članovima koja, podrazumijeva se to, treba da protekne u intelektualnoj, ali konvivijalnoj konverzaciji.

Nakon isteka toga postdoka, Ahmed je najmanje dvije godine bio bez ikakvog posla u Americi ne zato što nije zadovoljavao američke univerzitetske kriterijume, nego zato što su po tim istim univerzitetima, na mnogim mjestima, ljudi bili isprepadani i njegovim znanjem i njegovim izrazito neameričkim načinom ophođenja. Smatrali su ga arogantnim, teškim, neprilagodljivim, itd. i fama o njemu kao takvom stizala je  prije njegovih prijava na konkurse i prije opravdano hvalospjevnih pismenih preporuka koje su potpisivali neki od najvećih zapadnih islamista. Sa istinski velikima, s druge strane, imao je Ahmed potpuno drugačija iskustva. Johanan Fridman, veteran islamistike i pisac izuzetno važne studije o tretmanu nemuslimanâ u klasičnoj sunitskoj misli, opisao je Ahmedov veliki rad o Ibn-i Tejmijji i njegovom poimanju problema “satanskih stihova” prelomnim. Danas nije uobičajeno da učenjak na zalasku karijere tako emfatično slavi rad mnogo mlađeg kolege! Ahmed je godinama pripremao veliko djelo o problemu “satanskih stihova” povezanim sa pitanjem nastanka i razvoja ortodoksije u Islamu. Do smrti, završio je samo prvi dio tog velikog djela, koji je i posthumno objavljen. Pored vrhunskog engleskog stila kojim je raspolagao, Ahmed je bio nesvakidašnji poliglota. Na stranu maternji i očinji urdu, znao je Ahmed perzijski, malajske dijalekte, javanske i sumatranske govore, klasični arapski te više govornih varijeteta istog jezika, francuski i njemački, brojne jezike Indijskog potkontinenta itd. Imao je neizmjernu istraživačku energiju; mogao je da provede po dvadeset sati u biblioteci (biblioteke velikog broja američkih univerziteta otvorene su dvadeset i četiri sata). Od svoga mentora Kuka naslijedio je Kukov istančani dokazni metod, vjerovatno jedan od najsavršenijih u humanističkim disciplinama uopšte. Kuk argument gradi postupno, svaka tvrdnja je put ka sljedećoj široj i na kraju se dobiva stamena intelektualna zgrada. Imao je Ahmed i tipično engleski sarkastični humor što je sjajno podizalo kvalitet njegovih usmenih istupa. Sve je to doprinijelo da ga Harvard postavi za profesora islamistike i na tom univerzitetu proveo je zadnjih deset godina svoga života. Iako je bio izrazito strog i zahtjevan profesor i mentor studenti su i voljeli i željeli da rade sa  njim.

Šta Prosvjetiteljstvo duguje Islamu?

Nakon jednog zajedničkog rada o nastavnom planu i programu osmanskih medresa u XVI vijeku koji smo Ahmed i ja napisali još 2001. godine i koji je postao referentna literatura u historiji premodernog islamskog obrazovanja, dobili smo, 2006. godine, ponudu od pokojne Patriše Krone te poznatog historičara Prosvjetiteljstva Džonatana Izraela da za jedan naučni skup napišemo istraživački referat o tome šta Prosvjetiteljstvo duguje Islamu. Uslov je bio da referat ne nudi opštu priču i da ne reciklira staro znanje. Mi smo se odlučili za pitanje da li su Osmanlije imali filozofiju i, ako su je imali, da li je ta filozofija imala odjeka na Zapadu prije 1789. godine. U zapadnoj islamistici dugo je preovladavala dogma da je filozofija u Islamu odumrla sa smrću Ibn-i Rušda, na starijem Zapadu znanog i kao Averoes, 1198. godine. To se odlično uklapalo u predstavu o viševjekovnoj okamenjenosti islamske civilizacije. Zapadna nauka učiniće mali pomak polovinom prošlog vijeka kada će u njoj nastati mišljenje da je filozofija u Islamu, inače odumrla 1198. godine, nenadano i nakratko vaskrsnula u Perziji u drugoj polovini XVI vijeka u liku Mullâ Sadrâ od Širaza da bi, sa njegovom smrću 1640, opet nestala. Iranski novovjekovni filozof tako je bio anomalija, izuzetak koji potvrđuje pravilo. Rijetki su bili glasovi neslaganja i ostali su usamljeni, a pojavljivali su se, kao po pravilu, u njemačkoj islamistici odnosno orijentalistici: Maks Horten, Helmut Riter, Jozef fan Es.

U referatu što smo ga podnijeli skupu, održanom u Institutu za napredne studije (IAS) u Prinstonu, 2008. godine, analizirali smo suđenja i pogubljenja dvaju heretika. Jedno se desilo 1601, a drugo 1666. godine. Oni su nastradali radi javnog iznošenja ideja kojima su vjenčavali ibn-i arebîjevski sufizam–islamski misticizam sa avicenanskim neoplatonizovanim aristotelizmom.

Takve ideje imale su važan uticaj na evropski novovjekovni deizam iz koga je proisteklo Prosvjetiteljstvo. Uticaj Islama na Prosvjetiteljstvo tako je empirijski dokazan, a taj nalaz je aminovao najveći današnji autoritet za Prosvjetiteljstvo Džonatan Izrael. Pomenuta dvojica bili su pogubljeni ne zbog svojih ideja kao takvih, nego što su prekršili pravilo da su takve ideje stvar elita i da se iskazuju te razmjenjuju samo u privatnom prostoru, u društvu odabranih. Smatralo se da mase nisu sposobne da shvate suštinu tih ideja i da će imati više štete od upoznavanja sa njima nego od neznanja. Zaboravlja se da je i Prosvjetiteljstvo bilo elitna, salonska, afera te da su oni prosvjetitelji koji su izbjegli giljotinu Komiteta javnog spasa za vrijeme jakobinske diktature kasnije objašnjavali da je Robespjerov teror posljedica toga što su radikali kao Robespjer, Sen-Žist i Kuton beslovesnim ruljama pomutili svijest, izloživši ih radikalnim idejama koje oni nisu u stanju da razumiju, a kamoli da ih primjenjuju. Duhovno uzvišeni su tu da tu rulju stalnim nadzorom, disciplinovanjem, kažnjavanjem, vaspitavanjem postepeno prevedu u stanju intelektualne dostojanstvenosti. Intelektualna dostojanstvenost u takvoj paradigmi podudarala se, nimalo slučajno, sa pripadanjem višoj i visokoj buržoaziji a ne puku i sitnom građaninu. Odlučili smo se da taj dugi referat sa skupa pretvorimo u zajedničku knjigu na engleskom jeziku, pod naslovom Ni Raj ni vatra paklena. Gledajući Islam kroz Osmanlije, gledajući Osmanlije kroz Islam. Prvi dio naslova parafraza je izjave sa suđenja jednog osmanskog učenog mistika koji je, oko 1540. godine, izjavio da svijet nema ni početka ni kraja (čisti aristotelizam), da je čovjek poput trave, izraste iz ničega, jedno vrijeme živi, onda biva pokošen i nema mu više ni traga. U trenutku Ahmedove smrti, naša zajednička knjiga bila je dovršeno oko 90 %, ostatak je dovršila moja malenkost, i ona bi se trebalo uskoro da pojavi na engleskom jeziku. Paralelno sa tom zajedničkom knjigom, Ahmed je pisao svoj veliki interpretativni ogled o novom načinu gledanja na Islam. To je bio nukleus njegove prve posthumne knjige Šta je Islam?.

Šta je uopšte Islam?

Ahmedova knjiga Šta je Islam? problematizuje način gledanja na Islam u dosadašnjoj naučnoj literaturi te reperkusije takvog gledanja u javnom prostoru. Ona raspravlja i o promjenljivosti kategorije religija onako kako je evropski um tu kategoriju koncipirao nakon Prosvjetiteljstva. U tom pogledu, Ahmed nastavlja kulturno-antropološku kritiku te zapadnjačke kategorije, posebno se oslanjajući na kulturnog antropologa Talala Asada. Knjiga isto tako raspravlja sa tezom da Islam kao takav ne postoji te da se raznolike prakse koje upražnjavaju različiti muslimani diljem naše planete ne mogu podvesti ni pod kakav najmanji zajednički sadržatelj odnosno imenitelj. Najekstremniji vid tog gledanja zapaža se u djelu poznatog kuturnog antropologa Girca (Geertz) i njegova viđenja doživljavaju vehementnu kritiku u Ahmedovoj knjizi. S druge strane, Ahmed vraća u fokus sunitski Islam i to onaj hanefijsko-maturidijski kome pripadaju i muslimani BiH. Iako intelektualno najznačajniji i najbrojniji, taj Islam bio je pastorče novije islamistike jer , jednostavno rečeno, nema naftom bogate hanefijske države koja bi svoje viškove ulagala u propagandu. Poplava djela o marginalnijim granama Islama (ismailizam, omanski ibadizam, saudijski vehabizam) odslikava i savremenu zapadnu univerzitetsku ovisnost o donatorima sa Orijenta. A i u tom slučaju važi pravilo nema džabnog ručka. Za ovu priliku nemoguće je ulaziti u detaljnu analizu složene Ahmedove knjige. Umjesto toga, analiziraću kako Ahmed postavlja šest uvodnih problema na čijoj analizi kasnije gradi svoj komplikovani širi argument.

Islamska filozofija. Otkako se na Zapadu izučava, u okviru naučne islamistike, i islamska filozofija, postavlja se pitanje koliko je islamska zapravo ta islamska filozofija?. Ahmed navodi primjer Avicene (u. 1037.) odnosno koliko je on islamski filozof. Neoplatonizovani aristotelovski racionalizam Avicenin gordi se svojom osnovnom idejom kako postoji višnja Božja Istina koja je dostupna samo ograničenom broju uznapredovalih ljudskih umova. Prizemljeniju varijantu te Istine posreduju proroci, kao Muhammed, i oni je propisuju ljudskom mnoštvu, onima sa nižim intelektom. Logički izvod iz ove postavke jeste to da Ku’rân sa svojim specifičnim propisima i nalazima nije doslovni odnosno izravni izraz Božje Istine, nego Istina prevedena u slikovni govor i namijenjena za (ograničenu) poduku nedorasle većine ljudskog roda. U skladu s time, Avicena je kao “Višnje Istine” izdvojio sljedeće poglede: ovaj svijet je vječan te bez početka i kraja; Bog ne zna  partikularije onoga što činimo i govorimo; na Sudnjem Danu neće biti tjelesnog vaskrsenja; nema Raja, a nema ni Pakla; specifični propisi i nalozi objavljenog Božjeg zakona kao Istina nisu ništa vredniji od drugih oblika Istine. Sve ovo je u suprotnosti sa tradicionalnom teologijom. Međutim, Avicena je svoju filozofiju doživljavao kao Istinu–u–Islamu. To je vid vjere najpodobniji za intelektualno nadarenog vjernika. Stvar postaje još komplikovanija budući da se, definitivno od XIV vijeka, takva filozofija ugrađuje u islamsku spekulativnu teologiju pa se islamska teologija potpuno filozofizuje. Problem je primijetio još Ibn-i Haldûn (u. 1405.), a, u smislu moderne zapadnjačke nauke, osvijetlio ga je, 1966. godine, njemački islamista Jozef fan Es. Taj veliki naučnik dao je učenu i duboku analizu kompendijuma metafizike koji je napisao skolastičar Idžî i koji se predavao i u bosanskim medresama sve do doba kada su prvi svršenici vehabijskih zavoda svojim uplivom skinuli staroga imama sa nastavnog plana i programa. Ahmed se suprotstavlja tezi da je filozofija bila neozbiljna razbibriga ograničenih, rubnih i izolovanih, grupica na velikoj tapiseriji islamske učenjačke elite. Naprotiv, svaki tradicionalno školovani islamski učenjak bio je i pomalo filozof. Sama koncepcija Boga kao Nužnog Bitka, naučavana po medresama sve dokle god se Idžî predavao, izričito je avicenanska.

Sufizam. Ahmed postavlja pitanje da li je islamska ideja sufija – mistika da ljudi iskustveno bliski Bogu (evlijâ) koji dosegnu stepen Stvarne Istine nisu više vezani posebnim oblicima i preporukama islamskog prava i obredoslovlja što se odnose na duhovno i iskustveno manje razvijene duše? Kao paralelizam ideji filozofa o izuzetnosti proroštva kao vrhunskog stepena razvoja ljudskog uma, sufije su smatrali da se strogim razvojnim vježbama onih sposobnosti koje su date svim ljudskim stvorovima svaki pojedinac može, potencijalno, da razvije sposobnost dostizanja direktnog iskustva Više Istine. Takvo iskustvo postalo je dio svakodnevnog života i opšte kulture. Ono nije doživljavano kao nešto što je u suprotnosti sa Božjim zakonom i načinima kako pravnici tumače taj zakon. To se ogleda u čuvenoj Rûmîjevoj slici da su učenjaci Božjeg zakona oni koji poučavaju teoriju alhemije iz knjige, a da su sufije oni koji pretvaraju bakar u zlato. Sunitski muslimani su sufiju Hallâdža, pogubljenog sudskom odlukom u Bagdadu 922. zato što je rekao ja sam Istina, upisali u svoje kulturno sjećanje ne kao sudom pogubljenog heretika, nego kao mističkog znalca i mučenika za Istinu. To isto kulturno sjećanje smatra da su vjerski zakonoznanci u svojoj vjeri zapravo starozavjetni faraoni, a mistici kao Hallâdž starozavjetni proroci. Veliki osmanski pravnik i polihistor Ebûssu’ûd (u. 1574.) napisaće u jednom svom pravnom mišljenju o pravovjernosti sufija: “Vjeroznanci su ljudi sa obale, a sufije su ronioci na dnu otvorenog mora, tragači za najrjeđim biserom. Nije na nama, ljudima od obale, da se petljamo u poslove onih koji duboko rone na otvorenom moru.” 

Suhravardî  i Ibn-i Arebî. Jedan od nekolicine Suhravardîja, poznat kao “pogubljeni” (maktûl) koji je zaista smaknut 1191, i najveći među šejhovima, kako ga je nazivala i naziva većina sunitskih muslimana, Ibn-i Arebî (u. 1240) spojili su sufizam i filozofiju u specifičan intelektualni sufizam i ostavili poseban trag u sunitskom Islamu, posebno onom hanefijsko-maturidijskom, zastupljenom i u Bosni, ponavljam. Suhravardî je formulisao posebnu filozofiju prosvjetljenja koja je u smislu dokaznog aparata različita od neoplatonizovanog aristotelizma, ali sa tim aristotelizmom dijeli uvjerenje u Višnju Istinu, dostupnu samo odabranima. Učenjem o jedinstvu bitka (vahdet- i vudžûd)Ibn-i Arebî je došao do uvjerenja da je Bog u svojim manifestacijama sveprisutan i da je sve On, što ako nije nešto sasvim blisko panteizmu u Spinozinom smislu, nosi mnoge podudarnosti sa takvom vrstom panteizma. To je bio izvor stalne kontroverze u sunitskom svijetu i ljudi su se dijelili na one koji smatraju da je Ibn-i Arebî izišao iz Islama i na one koje to negiraju. Nikada nije formiran jedinstven pogled u vezi s time i obje tvrdnje smatraju se podjednako islamski validnim. Ovo je potrebno istaći jer se i u Bosni u zadnjih tridesetak godina proširilo jedno neprihvatljivo i pristrasno tumačenje Ibn-i Arebîja koje siluje njegovu misao i prevodi je u ši’îtizovani imamoidni monizam. To filozofski neodrživo i apologetsko viđenje Ibn-i Arebîja posebno se proširilo zahvaljujući brojnim popularnim spisima S. H. Nasra i njegovog sljedbenika Amerikanca Čitika. To nam govori dosta o tome kako iranske mulle prisvajaju Ibn-i Arebîjevu misao da bi apologetski osnažili svoje viđenje problema imamata – izuzetnosti njihovih duhovnih vođa nakon Muhammeda, ali to sa izvornim Ibn-i Arebîjem nema nikakve veze. O Ibn-i Arebîjevom specifičnom panteizmu izuzetno značajne stranice napisao je i Nedim Filipović u svojoj monumentalnoj studiji Princ Musa i šejh Bedreddin, objavljenoj u Sarajevu 1971. godine. To je istinska lektira o Ibn-i Arebîju, a ne naši loši prevodi ne tako značajnog Čitika.

Hafiz – otkrivač tajni jezikom skrivenosti. Sljedeći interpretativni paradoks jeste da je u tradicionalnoj perzofonoj sunitskoj kulturi pjesnik Hafiz (u. oko 1390.), autor zbirke lirskih pjesama na perzijskom jeziku, shvatan kao dio islamskog kanona, poučavan u raznim stepenima vjerskih škola, bio normativni dio habitusa učene otmenosti. Paradoks se zasniva na tome što su osnovni gradivni elementi Hafizove lirike vino i plotna ljubav, specifično plotna ljubav prema golobradim mladićima (šâb-i emred). Zapadni čitalac sklon je da tu poeziju štije na osnovnom nivou, bukvalno, dok moderni islamski apologeta, ako tu poeziju uopšte uzima u obzir, svodi je na niz simbola za božansko i ništa više. Međutim, tu poeziju mora se shvatati sa respektom prema onome kako su je doživljavali brojni muslimani na prostoru od Balkana do Bengala, u rasponu od XIV vijeka do pojave islamskog modernizma odnosno kolonijalizma. Početna realnost tu je prihvaćena kao nužnost. Međutim, ta početna realnost u ovosvjetskom smislu shvata se kao metaforički odraz Višnje Istine. Put ka Višnjoj Istini je i kroz jezičke figure, metaforu i metonimiju prije svega. One su most između ovosvjetske refleksije i onosvjetskog izvornika. Taj most se ostvaruje pristupanjem “putu ljubavi” (mezheb-i išk). Nije slučajno da je ovdje upotrebljen izraz mezheb koji se inače pretežno koristi za pravne škole. Specifičnu duhovnu skupinu “puta ljubavi” koja je svoje postavke intelektualizovala i skolasticirala u zapadnoj nauci prvi je osvijetlio, i to ponajbolje, veliki njemački orijentalista i intelektualni historičar Helmut Riter, učitelj Nedima Filipovića, u svojoj neprevaziđenoj knjizi More duše, objavljenoj 1955. godine, pisanoj njemačkim jezikom koji rijetko da ima premca u cjelokupnoj prozi toga jezika u XX vijeku. Riter je tu utvrdio kako se i Hafiz shvata kao ključ za dešifrovanje skrivenih istina, ali ključa nema bez iskustva ljubavi kao takve na ovom svijetu. Dolazi se do poznatog paradoksa u kome se ne zna da li se u poeziji reflektuje realni život ili se realni život živi u smislu norme civilizovanog ponašanja slijedeći put ljubavi iskazan u poeziji koja je postala normativni diskurs kulture u najširem smislu te riječi. Riter to ilustruje primjerima dokumentovano potvrđenih samoubistava ludo zaljubljenih koji su prije toga bili odani čitači poezije, prije svega Hafiza. Naslanjajući se na Ritera, Ahmed će utvrditi da sveopšta raširenost i središnji karakter “puta ljubavi” i prihvaćenost Hafiza u samom srcu kulture islamske normativnosti u premoderno doba na prostoru od Balkana do Bengala potvrđuje da je taj premoderni Islam bio zasnovan na koherenciji kontradiktornih normi u stvarnom životu tih muslimana. To je nešto što je u potpunoj suprotnosti sa današnjim Islamom bilo kako ga vide zapadnjački politički analitičari bilo kako ga vide današnji islamski integristi, ali i islamski reformisti.

Islamska umjetnost. Odnedavna postalo je pomodno na Zapadu da se umjetnost koju su pravili muslimani odnosno drugi podanici islamskih država u skladu sa preovladavajućim likovnim jezikom ili više ne naziva islamskom ili se naglašava njena udaljenost od Islama kao takvog. Ilustrativan je primjer preimenovanja Odjeljenja za islamsku umjetnost u njujorškom Metropolitenu u Odjeljenje za umjetnost Bliskog i Srednjeg Istoka, Srednje Azije, Indijskog potkontinenta, Jugoistočne Azije. Umjesto duhovnog determinatora, forsira se geografski determinator. I Kur’ân i Poslanikova predaja imaju izričito negativan stav prema figuralnoj umjetnosti. Dakle, ta zabrana  je upisana u same stubove Islama. No, historija nudi sasvim drugačiji scenario. Dvorovi, vladari, državnici, bogatuni i druge elite konstantno su patronizovale figuralne umjetnosti. Slikarstvo kao minijature bile su predmet trgovine luksuznom robom i smatralo se  mudrim da se ulaže u takvu vrstu robe kao i danas među privilegovanim. Proizvodi figuralne umjetnosti spadali su i u repertoar službene diplomatske razmjene poklona među dvorovima. Najznačajniji tekstovi islamskog, perzijskog i turskog literarnog kanona bili su ukrašeni figuralnim predstavama. Tako će se figuralne predstave u rukopisima doživljavati kao vizuelni izraz ideja i vrijednosti pohranjenih u tekstovima kanona. Ponovo, ne radi se o marginalnoj i kontrakulturnoj pojavi nego o nečemu što spada u osnovni kulturni obrazac. Jedan čuveni perzijski dvorjanin iz XVI vijeka koji je bio i slikar minijatura reći će u autobiografskoj pjesmi o svome stvaranju sljedeće: “Toliko sam uznapredovao u slikanju obrazâ i pojava pa sam tako prevazišao obraze i pojave i dosegao značenje sâmo”. I tu je upotrebljen već poznati obrazac metaforičkog odraza i suštinske istine.

Vino. I Kur’ân i Poslanikova predaja strogo zabranjuju vino vjernicima. Princip ono što u velikoj količini opija zabranjeno je i u maloj količini temelj je vjerozakonskog zaključka. S te tačke gledišta, zabrana vina i drugih alkoholnih pića je razlikovna karakteristika islamskog svijeta. Toliko što se tiče vjerozakona. Ali drugi vidovi ispoljavanja Islama gledali su na problem različito od vjeroznanaca. Medicina, etika, politička teorija, pedagogija stvorili su argumente prema kojima se dostojanstvena konzumacija vina i drugih alkoholnih pića u skladu sa bontonom i predohranom da se ne dođe do poniženja i samoponiženja, smatraju ne samo dopuštenim, nego i dijelom življenog Islama. Takve norme stvorile su ono što se u Bosni zove akšamluk. Jedno je oblokavati se od jutra do jutra, a drugo je dopustiti sebi svakome različito primjerenu gidu rakije uz meze, a esteticizam kao osnovu toga običaja mogli ste da uočite ako ste posmatrali stare Sarajlije kako akšamluče u sezoni trešanja, zatim višanja. Oni bi u svoje rakijske čašice stavljali po jednu lijepu takvu voćku. Kada bi ih se pitalo zašto to rade, odgovarali bi: “Lijepo je da se vidi tako, crvena trešnja u čašici šljive”.

  Svi navedeni slučajevi ilustruju ambiguitet, kontradikciju, paradoks kao uzidane u način življenja Islama u premodernim vremenima. Legalizam je bio tek mali dio tog premodernog Islama. Ahmed je napisao naučnu, historiografsku, knjigu. Njegova namjera nije bila da daje recepte kakav bi Islam trebalo da bude i kako bi današnji muslimani trebali da žive. Historijsko iskustvo bilo je ono što ga je zanimalo. Bilo kako mu drago, pored onih zainteresovanih za to historijsko iskustvo, knjiga može reći mnogo toga i onima koji promišljaju današnji Islam, tako različit od onoga što Ahmed opisuje i tumači. Ahmedova knjiga vjerovatno će se jednoga dana pojaviti i na govornom području našeg zajedničkog, četvoroimenog, jezika. U to sam uvjeren. Ali sam uvjeren i u to da se neće pojaviti u Sarajevu, nego negdje drugdje, u nekim drugim centrima zajedničkog nam jezika. O razlozima toga svog uvjerenja ne bih pisao.

Piše: Nenad Filipović za Preokret
Foto: Wikimedia Creative Commons

Leave a Comment

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Scroll to Top